Cristianismo del pueblo y su Misión

Diego Irarrázaval

EATWOT

Ha crecido el reconocimiento de la capacidad socio-espiritual de la gente común. Esto es apreciado desde varios ángulos: historia, estética, teología, filosofía de las culturas, ciencias sico-sociales. Por eso hoy disminuye el lenguaje obsesivo sobre la opresión humana; más bien se subrayan tanto algunas tinieblas como muchos fuegos de vida. No cabe duda que a lo largo de la historia se han estado generando alternativas, ya sea de modo fragmentario o bien estratégicamente. La población latinoamericana hábilmente ha resuelto carencias cotidianas, y ha reconfigurado estructuras a fin de obtener dignidad.

En las últimas décadas también abundan los elogios a la cultura y religión de estratos pobres y medios. Esto caracteriza a representantes y a instancias de reflexión en nuestra Iglesia. Por eso, en la actual fase pos Aparecida muchos nos preguntamos cómo el cristianismo vivido por el pueblo alimentará la planificación misionera. Lo vivido por sectores subalternos ha sido descrito de varias maneras: “religiosidad del pueblo” “cristianismos”, “catolicismo latinoamericano”, “espiritualidad”, “piedad popular”. (Ésto último es el concepto preferido por el Documento Conclusivo de Apareceida = DA).

En este escrito pongo acento en formas cristiana-católicas del pueblo que configuran y contribuyen a la Misión en América Latina. Mencionaré pero no me detendré en formas que ponen obstáculos e impiden la evangelización (p.ej. la exaltación de lo privado y del mercado). La meta es indagar -con ojo crítico- la espiritualidad del pueblo y su misión. A esta cuestión va dedicada mi reflexión.

En términos generales, abunda el optimismo pastoral y teológico. En buena parte se debe al aire fresco del Concilio Vaticano II y a su renovadora tradición hasta el día de hoy. La II Conferencia General (Medellín) ha delineado una “Pastoral de Conjunto”; el paradigma de la III (Puebla) ha sido “Evangelización” y en la IV (Santo Domingo) ha sido “Nueva Evangelización”; y ahora en la V (Aparecida) ha sido “Discipulado-Misión”. De esto modo se esta reiterando la misión y espiritualidad al servicio de la vida humana (superando lo intraeclesiástico). Además, se va perfilando un evangelizar desde y con el pueblo (y no contra, ni a pesar de, la religiosidad popular).

¿Qué va a ocurrir en los años venideros? Las cosas no son simples. Vale superar el pragmatismo de carácter populista; vale encarar crítica y constructivamente la compleja realidad popular. Hay que examinar las muchas dimensiones del vínculo entre evangelización y religión del pueblo. ¿Se erosiona la tradición católica? ¿Hay que reconstituírla? Así sienten amplios sectores. ¿Qué interpelación se siente en medio de procesos innovadores? ¿Qué ocurrirá con los cristianismos del pueblo?

En todo el continente y también en Chile, nuestros pastores estan recalcando el “encuentro personal” con Cristo y el “estado de misión permanente”. En este marco se da un trato preferencial a la “piedad popular”. Esto -más allá de buenas intenciones- suscita preguntas y desafíos. La religiosidad cristiana-católica de la gente común ¿es una sólida plataforma para la misión?, o bien, es ¿una realidad que se diluye y aparecen nuevas formas? ¿En qué medida es evangelizadora? Veamos éstas y otras cuestiones de fondo.

1) Escenario social y espiritual.

La reflexión erudita y también el sentido común indican que en este continente y en el mundo los cambios no son algo rutinario sino algo paradigmático. Esto es interpretado de varias maneras: transformación tecno-científica, mutación de la civilización, período axial, cambio de época, globalización posmoderna, etc. Una mirada filosófica hacia lo humano -como la de Karl Jaspers- reconoce el “tiempo-eje” del siglo VI antes de Cristo, en que “se constituyen las categorías fundamentales con las cuales todavía pensamos, y se inician las religiones mundiales de las cuales todavía viven los seres humanos”. Puede decirse que los siglos 20 y 21 inaguran otro gran tiempo axial: se configura un paradigma biocéntrico en que la humanidad ve su porvenir indesligable del medio ambiente, y ella cuida la creación.

Pues bien, al transitar por un cambio de época, y al responder a inéditos desafíos, las personas creyentes replanteamos la Misión. Un aspecto de la misionología es prestar más atención al sentido de fe de la gente comun, al sensus fidelium. De este modo nos preguntamos por el potencial creyente de la población. Las líneas evangelizadoras del pos Aparecida ¿responden a los signos de los tiempos, con realismo y con audacia y con propuestas viables? No se trata de retomar problemáticas del siglo 20, en que se ensayaban neocristiandades, ni ubicarse en la segunda parte de ese siglo con sus avances y retrocesos. Más bien, en estos inicios del siglo 21, con su mayor conciencia del fascinante cambio de época, ¿qué rasgos tiene la misión eclesial atenta a lo que Aparecida llama piedad popular?En las actuales circunstancias, algunos han estado subrayando la alarmante indiferencia y secularización, y hasta la erosión de la tradición católica (DA 13, 38). Al desenvolverse esa actitud alarmista, brotan urgentes campañas de caracter misionero: hay que reevangelizar este mundo para que no pierda la fe en Dios. Otros más bien asumen que el catolicismo va dejando atrás posturas monopólicas y ahora se reconfigura su papel hegemónico. Mallimaci advierte que “no hay crisis del cristianismo sino un redimensionamiento y recomposición del campo cristiano en América Latina”. Opino que en vez de alarmarse ante supuestas amenazas conviene sopesar procesos de transformación, entender el cambiante escenario de creencias y actividades religiosas en nuestro continente, y discernir qué nos humaniza y qué nos deshumaniza.

A lo largo de décadas -en torno a Puebla, a Santo Domingo, y ahora también en Aparecida (DI 1, DA 264)- se ha exaltado la tradición católica como una matriz de identidad mestiza y como alma de los pueblos. Esto serviría como fundamento para llevar a cabo la nueva propuesta misionera. Aparecida tambien ha hablado de fatiga, desilusión, acomodación (DA 326). Ha señalado la erosión del tesoro de la fe (DA 13), y la erosión de la preciosa tradición (DA 38). Lamentó que “se desvanece una única imagen del mundo”, y esta en peligro “el patrimonio cultural latinoamericano y caribeño” (DA 479). Estas actitudes presuponen la existencia de la “cultura cristiana de este continente” (DI 1). Por otra parte se pone acento en el protagonismo del laicado, redes de iniciativas de base, programas de evangelización con espiritualidad, presencias en los areópagos modernos; éstas lineas de fuerza son diferentes a lo dicho sobre tradición católica, y más bien reconstruyen estructuras eclesiales a fin de que sean relevantes a los procesos humanos del hoy y del futuro.

El catastrofismo ante las dinámicas contemporáneas puede obstaculizar la acción lúcida. De acuerdo con la sabia metodología de sopesar la realidad y dejarse interpelar por los signos de los tiempos, cabe mirar la realidad como discipulos misioneros (DA 20), y encarar los diversos desafíos del tiempo axial en que nos encontramos. A mi modo de ver, en el actual escenario latinoamericano, lo católico no se manifiesta como una esencia cultural-espiritual; ni es una plataforma desde la cual llevar a cabo un plan evangelizador. Más bien vale desentrañar procesos humanos y los cristianismos realmente existentes, descubrir señales del Espíritu en nuestra época, y desenvolver los diversos modos de ser católico.

Otros inmensos puntos a trabajar son el neopoliteismo contemporaneo, y por otra parte el potencial en las creencias del pueblo. Con su talante espiritual, la teología consigna que la Iglesia gozosamente acoge el kairos de la presencia de Dios en América Latina. Como comunidades de fe vale seguir anclados en el misterio de Cristo e implementar su evangelio de vida en abundancia. En otras palabras, nuestro escenario socio-espiritual es la humanidad y la creación, que gimen con dolores de parto porque confían en su salvación. Por consiguiente, el mayor desafío parece ser, no un pensar en referencia a una supuesta secularización ni una erosión y crisis de la cultura católica, sino más bien cómo encarar y leer señales del Espíritu de Cristo en la época actual con sus nuevos paradigmas. El mundo ha cambiado. En el polifacético acontecer latinoamericano ¿cómo encaramos procesos de transformación, lo cual incluye varias dimensiones de la religiosidad con su potencial evangelizador?

2) Comprensión de dimensiones religiosas del pueblo.
En Aparecida, el discurso del Papa Benedicto (DI) y el documento final (DA) nos ofrecen un elenco de luces sobre el contexto y el contenido de la religión del pueblo. En cuanto al contexto, se habla de “sintonía en la diversidad de las culturas” (DI 1), de un nuevo período de la historia (DA 10), grandes cambios (DA 20) y “cambio de época” (DA 44). Es constatada la sed de Dios en nuestros pueblos (DA 10); y se propone la misión en dialogo con todos los cristianos y al servicio de la humanidad (DA 13). Por otra parte, los portavoces de la Iglesia enuncian una autocrítica, a fin de que ella no se estanque ni sea tibia ni esté al margen del pobre (DA 326). También son confrontadas realidades sin Dios, y también son encarados ídolos de poder, riqueza, y placer efimero (DA 13). Todo esto constituye un diagnóstico lúcido, tanto del contexto como de desafíos asumidos por la Iglesia. Con respecto a la fe del pueblo se emplean varios conceptos: piedad, religiosidad, espiritualidad, mística (DA 258-265). La principal terminología es la de “piedad popular”. También se habla de religión y fe, cultura y pobre, y de un pueblo que se auto evangeliza (DA 264). Éste párrafo es -a mi parecer- el más sustancial. También resalta como los Obispos en Aparecida reconocen la obra del Espíritu: la “fe que se encarnó en culturas”... “que el Espíritu ha sembrado” (DA 262), y “el primado de la acción del Espíritu” (DA 263) en la religión del pueblo.

Al revisar todo lo dicho (en la V Conferencia, por los pastores de America Latina y el Caribe) la temática mayor es la religión cristiana del pueblo. Aunque se emplean diversos términos (piedad, espiritualidad, religión del pueblo, fe), lo que sobresale es la descripción e interpretación de la vivencia cristiana del pueblo. Veamos primero aspectos teológicos y luego lo fenomenológico.

A) Interpretación espiritual-teológica. En este sentido se habla (DA 258) de alma de los pueblos, de tesoro de la Iglesia Católica en América Latina, de manifestación de sed de Dios, de religión del pueblo como expresión de fe católica, de un catolicismo inculturado. De un modo especial es recalcado el sentido teológico de la peregrinación (DA 259-260): la decisión de partir hacia el santuario ya es una confesión de fe, en las peregrinaciones se puede reconocer al pueblo de Dios en camino, es un caminar juntos hacia el Dios que espera, Cristo se hace peregrino y camina resucitado entre los pobres, la Imagen simboliza la ternura y cercanía de Dios, el peregrino vive la transcendencia de Dios y de la Iglesia. También son apreciados positivamente (DA 261) varios elementos concretos: el crucifijo, el rosario, la vela, una plegaria, la relación con una Imagen. Abundan pues los signos del amor de Dios. En un sentido general se aprecia el “intenso sentido de transcendencia”, una “verdadera experiencia del amor teologal” (DA 263), y la piedad popular como “síntesis entre las culturas y la fe cristiana” (DA 264).

Se esbozan lineas de cristología y de mariología (DA 265): los pueblos se identifican con el Cristo sufriente, y se aferran al inmenso amor que Dios les tiene. Sobresale lo mariológico: el pueblo encuentra el amor de Dios en el rostro de María, y en ella ven reflejado lo esencial del Evangelio, y ella “integra a nuestros pueblos en torno a Jesucristo” (DA 265). A ello se añaden elementos pneumatológicos: “la fe que se encarnó en la cultura… lo que el Espíritu Santo ya ha sembrado” (DA 262), y el “primado de la acción del Espíritu” (DA 263). Tenemos pues un elenco de elogios teológicos que van de lo concreto al significado global de la llamada piedad popular.

B) Un acercamiento fenomenológico. La ya mencionada lectura de carácter espiritual-pastoral-teológica va entremezclada con descripciones breves y fragmentarias; sin profundización. Tampoco son tomados en cuenta los debates y las diversad interpretaciones en las ciencias humanas. Por ejemplo, se dice que el catolicismo popular “contiene la dimensión más valiosa de la cultura latinoamericana” (DA 258). Es cierto que muchos estudios sobre nuestra realidad reconocen los valores católicos; pero no hay consenso ni muchos argumentos para verlo como lo “más” valioso de “la” cultura latinoamericana. Por otra parte, algunos factores (mencionados en el documento de Aparecida) sí tienen mayor presencia en los estudios fenomenológicos; por ejemplo la riqueza de símbolos creyentes (DA 259, 261): fiestas, devociones como el rosario y el via crucis, danzas, peregrinaciones, velas, plegarias, Imágenes de santos.

En cuanto a una postura crítica, ella es muy indirecta y respetuosa. Hay que “purificar” (DA 262) la piedad popular; hay que lograr (DA 262) un contacto más directo con la Biblia, más participación en los sacramentos y en la Eucaristía dominical, y un amor más solidario, y un mayor potencial de santidad y justicia social. Por otra parte -como se anotaba al inicio de este ensayo- hay un cierto alarmismo en el sentido que el tesoro católico se estaría diluyendo (DA 13, 38); y también es anotado críticamente el “ambiente de secularización” (DA 264). En conclusión, la piedad popular es mayormente apreciada a nivel espiritual, pastoral, teológico; y a ello se añade poco discernimiento de caracter fenomenológico (aunque sí abundan las frases sobre procesiones y peregrinaciones). Muchos pueden decir que a la enseñanza eclesial no le corresponde concentrarse en la descripción y discusión fenomenológica de la religión popular; pero sí conviene consignar cuestiones donde hay más consenso y las que merecen mayor estudio. De este modo no se caería en generalizaciones ni en el menosprecio de tanta labor hecha en las ciencias humanas. Además se lograría que las apreciaciones pastorals esten más enraizadas en la realidad (en vez de tener un idealismo, que a la larga no va por buen camino). Ahora bien, a diferencia de Medellín y sobretodo de Puebla, el documento de Aparecida poco examina la religiosidad popular; ésta más bien es incorporada en una estrategia pastoral. En las siguientes secciones se ve primero la propuesta de Aparecida, y luego la temática amplia del cristianismo del pueblo en la Misión.

3) Formidable propuesta misionera.
En el pos Aparecida el acento ha sido puesto en el “encuentro personal y comunitario” con el Señor y en la permanente misión llevada a cabo por el pueblo de Dios. En todo eso ¿qué significa la religión popular, y en especial, qué ofrece la muchedumbre católica? Como ha indicado Aparecida, la piedad del pueblo es una “manera legítima de vivir la fe, un modo de sentirse parte de la Iglesia y una forma de ser misioneros, donde se recogen las más hondas vibraciones de la América profunda” (DA 264). La propuesta de fondo es el encuentro con el Señor y ello tiene sus “lugares” (DA 243-257). Los principales lugares de ese encuentro son: la fe, la Sagrada Escritura, la Liturgia y en especial la Eucaristía, la oración personal y comunitaria, los acontecimientos humanos y la búsqueda de la justicia, los pobres y enfermos, la piedad (DA 246-265). Es significativo que pocos parrafos van dedicados a a cada uno de esos lugares (en total 12 parrafos: 246-257), y que un mayor espacio (8 párrafos: 258-265) va dedicado a la piedad popular. Esto último es visto como privilegiado lugar de experiencia con el Señor. ¿Por qué? Porque la piedad popular es entendida como “espiritualidad cristiana que, siendo un encuentro personal con el Señor” (DA 263) integra lo corporeo, lo simbólico, las necesidades concretas. Es además un modo de “sentirse parte de la Iglesia y una forma de ser misionero” (DA 264). Ella es vista como “punto de partida” para que madure la fe (DA 262).

No sólo eso. También cabe iluminar el terreno de la piedad popular. Hay que “evangelizarla o purificarla”, y “aprovechar más el rico potencial de santidad y de justicia social que encierra la mística popular” (DA 262). Se trata pues a la vez de un “punto de partida” y de un terreno de misión. Al examinar los textos de Aparecida vemos que el acento no es puesto en purificar y modificar la religión del pueblo, sino más se la ve como potencial misionero. A las diversas manifestaciones de piedad se las considera “gesto evangelizador por el cual el pueblo cristiano se evangeliza a si mismo y cumple la vocación misionera de la Iglesia (DA 264). Por lo tanto a la población es entendida no sólo con posibilidades sino principalmente se la trata como gestora de la Misión. Aquí no se trata de meros buenos deseos. Más bien tiende a reconcerse el pueblo creyente como factor protagónico en la acción eclesial. ¡Eso no es un detalle! Vale pues sopesar esa inmensa propuesta. A eso van dedicado los párrafos siguientes. Pero antes de dar ese paso vale consignar un decreciente interés en la piedad popular. El texto de Aparecida le atribuye un rol grandioso; sin embargo, un rol menor le es concedido por la implementación a nivel continental y nacional. Por ejemplo, luego de recibir aportes de las conferencias episcopales, el CELAM presenta la Misión Continental (25/3/2008): naturaleza, finalidad, medios, pedagogía, recursos, criterios, lugares, objetivos; y de modo muy breve anota la “revalorización de la piedad popular” que es “…forma de ser misioneros” (sección 5.2).

En cuanto a las Orientaciones del Episcopado chileno para el 2008-2012 son escasas las líneas sobre la religión del pueblo: “…espacio muy valioso de encuentro con Jesucristo. Su potencial misionero es inestimable… el catolicismo popular es una manera legítima de vivir la fe… la piedad popular es punto de partida fundamental para procurar que la fe y la espiritualidad del pueblo cristiano vaya madurando hacia la plenitud del seguimiento de Cristo” (parrafo 56.5). Esto ocupa un lugar modesto dentro del conjunto de Orientaciones. Vale decir, al pueblo misionero le elogian su espiritualidad y religiosidad y le atribuyen una grandiosa tarea misionera, pero ello tiende a disminuír en la implementación. Ojalá tal tendencia no se acentúe. En términos positivos, cabe retomar la potencialidad del cristianismo del pueblo. Existe una amplia terminología (anotada al inicio de este ensayo); el concepto de piedad suele entenderse de modo subjetivo e intra-espiritual; el término religiosidad recalca vivencias sagradas y tiende a segregarlas de los principios de la fe; el concepto de espiritualidad tiene rasgos personales y a veces no bíblicos. Cada lenguaje tiene sus aciertos y limitaciones.

Este ensayo prefiere “cristianismo del pueblo” y recalca sujetos y símbolos cristianos de la gente común. Otras cuestiones en el debate intelectual son el contexto civilizacional y los cambios que hoy enmarcan la condición creyente. Desde un lúcido ángulo filosófico, Henrique De Lima Vaz advertía que la civilización occidental tiene un mecanismo simbólico y racional por el cual todo es transformado en objeto; desde un punto de vista socio-cultural, Carlos Brandao anota el tránsito de una hegemonía religiosa (en particular, la católica) al actual campo religioso dirigido por la lógica del mercado de bienes simbólicos; en un sentido teológico, Orlando Espín reclama que la fe del pueblo sea apreciada no sólo de modo pastoral sino sobretodo de manera doctrinal, ya que la iglesia es Pueblo de Dios. Las reflexiones de Lima Vaz, Brandao y Espín indican tres preocupaciones en nuestro caminar. El primer hito se refiere al cambio del paradigma anotado por el filósofo brasilero. Es necesario superar el esquema civilizacional que cosifica la realidad a fin de poner acento en una red de interacciones. Esto conlleva que la población no sea objeto de misión sino protagonista en la interacción con los demás. El segundo hito retoma lo señalado por Carlos Brandao. Si lo católico pierde hegemonía y se afianza más bien un mercado de compra y venta de bienes y servicios, la estrategia misionera tiene que abarcar desafíos económicos, culturales, espirituales. No cabe pues un mero cultivo de la piedad individual. El tercer hito (incentivado por Orlando Espín) es propiamente eclesial-doctrinal: la fe de todo el pueblo deDios esta en sintonía con el amor de Dios.

4) Misión desde el cristianismo del pueblo.
Ahora bien ¿desde qué vivencias simbólicas del pueblo puede proyectarse una permanente misión católica en América Latina? Éste interrogante motiva esta cuarta sección. Ya se han examinado conceptos y marcos teóricos; ahora pongo acento en convicciones y potencialidades con respecto al cristianismo del pueblo. Las creencias y estructuras cristianas de la población latinoamericana ¿qué impulsos -y también qué problemáticas- ofrecen a la Misión? Seis cuestiones merecen aquí una mención especial.

A) Contextos. La acción eclesial es llevada a cabo en contextos de empobrecimiento y a veces de progreso y bienestar; en contextos solidarios aunque también amenazados por la privatización. Martín Hopenhayn anota el empobrecimiento y desintegración en nuestro continente (que suscita actitudes rebeldes y utópicas), y mayores grados de conectividad y expectativa. Estos factores motivan una mirada crítica hacia el cristianismo del pueblo que tiene ciertamente rasgos solidarios pero que también sufre desintegración y alienación.

En otras palabras, hay que contextualizar propuestas con respecto el dinamiso cristiano del pueblo en gran parte interactivo pero también a menudo egoísta. El ser humano en América Latina siente tensos contrastes entre la acción solidaria y la concentración en uno mismo. Varios estudios recientes muestran la fuerza de creencias compartidas, y a la vez una creciente individuación. En las metrópolis del Brazil, un 73% dice creer en Jesucristo (vale decir, hay un acento relacional); sin embargo también se da una “reinvención del sincretismo brasilero que ahora se centra más en el individuo”. Un estudio nacional en Argentina consigna una altísima creencia en Dios (91% de la población), y entre quienes se declaran católicos un 53% tienen prácticas preponderantemente privadas. Ciertamente esto marca el desenvolvimiento de cualquier plan evangelizador. Vale decir, quienes estan siendo convocados al discipulado misionero son personas y estratos socio-culturales que combinan la bella y eficaz solidaridad con la creciente individuación. El discipulado de carácter comunitario (en sintonía con milenarias estructuras de reciprocidad existentes en estas tierras) confronta la tendencia privatista en la fe contemporanea. En este sentido el discipulado misionero exige radicales cambios existenciales. Del individualismo sacralizado por el mercado moderno hay que dar pasos hacia la interacción humana. De la salvación entendida en términos del individuo creyente (cuya actividad religiosa es entendida como señal de salvación) hay que pasar a comprender signos de salvación de la humanidad amada por Dios. A fin de cuentas, la Misión impugna la idolatría con su configuración moderna, y ella da testimonio de la Verdad.

B) Sujetos. A cargo de la evangelización ¿estará la población creyente y pobre -hasta ahora discriminada-? De acuerdo al lenguaje eclesial, el laicado y los diversos ministerios supeditados a la Jerarquía ¿serán quienes realizarán la Misión?

Como en cualquier institución social también en lo religioso se suele dar preferencia a grupos especializados. Los movimientos de espiritualidad, los sectores ilustrados, las élites misioneras, lamentablemente suelen tener objetivos y credibilidad limitada. De hecho, la vocación de caracter más universal está en las frágiles manos del pueblo de Dios. Por ejemplo: su comportamiento ante la enfermedad del prójimo, y los eficaces ritos de sanación. Nuestro continente esta conformado mayormente por gente vulnerable y sencilla, inteligente y solidaria. ¿Llegará ser gestora de la Misión? Para que así sea, el laicado de sectores medios y pobres tiene que ser auto-capacitado en estrategias de acción. Para ello cuenta con su sólida fe en Dios y su responsabilidad solidaria. Cada vez hay mayor aceptación del protagonismo de la gente común. “Los pobres -por gratuita disposición del Señor- son destinatarios preferenciales del anuncio del Evangelio y lugar privilegiado para conocer al Dios de Jesús… y sujeto activo en la Iglesia (también en el orden de la inteligencia de la fe y de su anuncio inteligente)” como anota Juan Carlos Scannone, quién recalca categorías-símbolos: pueblo, y teología popular. La colaboraración de diversos sectores eclesiales es necesaria para que el pobre sea gestor de misión y de reflexión. Esto implica reformar estructuras elitistas y no desconfiar del cristianismo popular.

C) Cultura/religión. La respuesta a dos desafíos complementarios, la in-culturación y la in-religionación, hacen posible una acción más honda y universal. El encuentro personal y comunitario con el Señor y el discipulado-misionero conllevan, entre otras cosas, que en cada situación la población pueda inculturar e inreligionar la fe en Dios. De este modo es superado el actual neocolonialismo misionero. Además hay que tomar en serio el terreno simbólico, con sus ambivalencias y potencialidades. El dialogo interreligioso tiene “la humildad de Cristo y la transparencia del Espíritu Santo”.

Al inculturar e inreligionar el Evangelio, nuestra pauta es la práctica de Jesús. Su comportamiento ha sido simbiótico: ha conjugado elementos culturales/religiosos que favorecen la vida (al sanar enfermedades, expulsar la maldad, hablar con parábolas, etc.). El Maestro no se dedicó a explicar la Ley (como los escribas); más bien acompañó y enseñó al maltratado pueblo, y eso lo hacía conjugando diversos elementos culturales y religiosos que estuban a favor de la vida. Esto tendría que caracterizar la actual propuesta de encuentro con el Señor de la Vida: un discipulado-misionero con calidad simbiótica. Nos envuelven diversas problemáticas. En ambientes urbanos pluriculturales y sumamente complejos, la Misión tiene que inculturarse en procesos que entrecruzan universos simbólicos. La fe no es vivida sólo “dentro de una cultura”; tampoco hay que elogiar la religión popular aparte de su contexto. Lo que hoy predominan son diversos areópagos modernos y posmodernos, con sus rasgos sincréticos y rasgos simbióticos. Pues bien, la estrategia misionera ¿será alimentada por el cristianismo del pueblo lleno de formas sincréticas y formas simbióticas? Estos grandes problemas llevan a muchos a preferir esquemas monoculturales, y la labor con pequeños grupos y con nuevos movimientos apostólicos. (Parece que esto motiva la difusión de la Lectio Divina, y las Jornadas de Capacitación que cubren necesidades de minorías).

D) Eclesialidad. En muchos lugares del continente uno constata intensa iniciativa espiritual y religiosa por la gente común, por un lado, y una fragmentaria y esporádica participación en estructuras y actividades de la iglesia católica (aproximadamente un 15% son practicantes regulares). Muchas personas no reciben ni recibirán la convocatoria a ser discipulas-misioneras. Algunos dejarán atrás costumbres semi autónomas del sistema eclesiástico, e integrarán grupos y programas en parroquias y otras instituciones. Pero también hay señales en otras direcciones. La población continuará cultivando formas autogestionadas de religión popular; y esporádicamente puede formar parte de estructuras eclesiales. Cabría pues respaldar la religiosidad católica, y asimismo favorecer las dinámicas de movimientos y comunidades. Existen hoy y pueden fortalecerse varios modos de ser Pueblo de Dios y comunidad eclesial: de carácter devocional-popular, bíblico, carismático, círculos y movimientos de espiritualidad, fe y acción social, asociaciones interculturales, etc. Al respecto hay que contribuír al unitario y polifacético crecimiento de la Iglesia Católica. También se fortalece la experiencia pentecostal y la no afiliación a religiones. Un 20% de la población en América Latina es evangélica -en comparación con un 73% de católicos-. En el caso de Rio de Janeiro hay un 60% de católicos y un 13.3% de areligiosos. En estas circunstancias la misión puede realizarse de modo católico y también interactuando de forma ecuménica y con sectores humanistas y con personas sin religión. En este sentido, en vez de quedarse tranquilo “en nuestros templos” hay que “acudir en todas las direcciones para proclamar que el mal y la muerte no tienen la última palabra, que el amor es más fuerte, que hemos sido liberados y salvados por la victoria pascual del Señor de la historia, que Él nos convoca en Iglesia y… en la construcción de su Reino en nuestro Continente”. Al confrontar estructuras del mal, dada la opción por el amor, la población católica puede unirse a humanistas y personas sin religión; lo propiamente católico se sumaría a lo pentecostal y a quienes tienen otras formas de fe. Hoy rebrotan amplias imagenes de ser Iglesia, a partir del Evangelio y de la patrística. Vuelve a ser apreciado el ser pueblo, cuerpo de Cristo, templo del Espíritu y esposa de Cristo, comunidad en la fracción del pan, la communio sanctorum y la iglesia peregrina en la historia, el pueblo que festeja la vida. Así se afianza la fidelidad, para ser -no de palabra sino en los hechos- Iglesia sacramento de la salvación del mundo.

E) Factores éticos. La propuesta misionera es más honda y universal cuando reorienta lo intracristiano hacia grandes preocupaciones humanas de hoy. Los imperativos evangélicos son relevantes por ejemplo a la corrupción en instituciones privadas y públicas, al malestar con el mercado consumista, a la drogadicción y al armamentismo, al cuidado de la creación y a la reconstrucción de la economía mundial. En este sentido, la práctica del discipulado impugna idolatrías de hoy. Es decir la misión no esta encapsulada en lo intrareligioso sino que invita a la conversión al único Señor de la Vida que conlleva el servicio a causas humanas. La ética de las bienaventuranzas y malaventuranzas tiene una gran veta anti-idolátrica y -en positivo- reconstruye y acaricia la Vida. Con respecto al cristianismo de gente sencilla, en sus ritos con Imágenes y en su reciprocidad festiva hay señales simbólicas de confrontar los ídolos de hoy (en particular, es confrontada la primacía de lo individual y el mercado totalitario). La misión eclesial tambien retoma y afianza tanta actividad popular en torno a la enfermedad y la sanación, y al desenvolvimiento de lo comunitario. Aquí cabe una perspectiva histórica. Como ha subrayado José Comblin, “toda la actividad de la Iglesia estaba orientada para la salvación individual de las almas … (hoy) en medio del individualismo triunfante que constituye el poder del Occidente…” tiene prioridad el ser pueblo y la vida comunitaria. En este sentido aporta la cotidiana solidaridad, como lo explica Carlos Brandao desde la antropología y Tony Mifsud desde la ética teológica. La moral del pueblo tiende a ser universal y relacional; Brandao la define como el “vivir bien” en la familia, el trabajo, la fe. Esto da significado ético a la Misión.

F) Fuerzas simbólicas. Al revisar modos como sectores populares entienden su cristianismo, sobresale su simbolismo sacramental con calidad espiritual y solidaria. También existen las ambivalencias y vacíos de cualquier expresión humana. El lenguaje antropológico explica la creatividad simbólica, y el lenguaje teológico desentraña las prácticas sacramentales. Se desentrañan señales del amor a Dios y al prójimo, vividas en realidades cotidianas con su valor simbólico. Esto es a la vez un hecho y un potencial. Como lo anota Victor Codina, recapitulador de nuestra sapiencial realidad: “América Latina ofrece una revaloración del símbolo, de lo sacramental y de la fiesta, como momento fuerte de su experiencia cultural y religiosa… América Latina puede presentar una simbología nueva, donde la fiesta se une a la liberación, el rito a la praxis, el símbolo a la vida”. Todo esto ¿esta repercutiendo en la nueva agenda misionera? Al respecto, los roles de liderazgo tienen que sobrepasar el parámetro vertical y racionalista, y hoy cabe una comunicación principalmente simbólica. También la población (acostumbrada a simplismos conceptuales y a normas unidimensionales) tiene que acentuar su lenguaje imaginario y ritual. Los gestos festivos y comunitarios caracterizan los hitos sacramentales desde el nacer hasta la muerte pascual. Los agentes de pastoral y la comunidad interactuan al celebrar la vida. Con señales sensibles hay un hondo y humanizador acercamiento al Misterio de Dios. En todo el proceso de misión pos Aparecida esta siendo recalcado el encuentro personal con el Señor. Éste ¿será intimista al modo de las élites? o bien ¿será principalmente simbólico-festivo al modo de la población creyente? El proceso de misión permanente (a que convoca Aparecida) tendrá una disciplinada planificación, una reconfiguración de estructuras pastorales para que éstas sean misioneras. ¿Tendrá también -y sobretodo- un dinamismo simbólico? Esto último es un discreto y certero indicador de crecimiento espiritual. Así ocurre, por ejemplo, en liturgias en la catequesis familiar, en retiros espirituales en medio de la acción solidaria. Además de ser vivencias simbólicas del encuentro con el Señor de la Vida, también demuestran que América Latina sigue siendo partera de nuevas simbologías.

Voy terminando. Al recordar las grandes fases de la misión cristiana en América Latina -cristiandad, formas modernas, nueva evangelización- se constata que ellas perduran y coexisten hasta el dia de hoy. La propuesta de Aparecida tiene un sello de continuidad con nuestro itinerario histórico, pero plantea un nuevo paradigma espiritual y eclesial. Las acciones se han desenvuelto entre un polo de cristianización desde el poder y un polo de cristianismos modernos. A lo largo de los siglos la misión ha respondido a necesidades humanas-espirituales de la población que ha generado varios modos de existencia cristiana (la llamada religiosidad popular, una gama de formas mestizas, formas ilustradas). Durante el largo período colonial (con sus amos y sirvientes) el acento fue puesto en salvar almas; en los siglos 19 y 20 (con sus elites y su diferenciación social) el tradicional adoctrinamiento ha evolucionado hacia formas participativas. En el globalizado siglo 21, el pos Aparecida pone acento en el encuentro personal y comunitario con el Señor. Esto lamentablemente puede traducirse en la individuación en diversas agrupaciones cristianas.Ahora bien, los cristianismos del pueblo pueden conjugarse con el proceso de misión permanente. De este modo se van discerniendo contextos, se va empoderando el laicado, la misión es llevada a cabo de modo in-culturada e in-religionada de acuerdo con la práctica de Jesús, es fortalecida la eclesialidad en el sentido de ser cuerpo de Cristo y templo del Espíritu, se impugnan las idolatrías de hoy y se contribuye a causas de plena humanización. Muchas personas deseamos que el discipulado misionero (que conlleva liderazgos, estructuras, planificación) sea una praxis espiritual al servicio de la humanidad. La convocatoria misionera ¿será llevada a cabo desde la energía interior en la población latinoamericana? Sus interlocutores y protagonistas ¿serán quienes cotidianmente son agobiados por el omnipotente dinero y el rutinario individualismo, y quienes solidariamente cuidan la vida? En este contexto hay que ir “en todas las direcciones para proclamar que el mal y la muerte no tienen la útlima palabra, que el amor es más fuerte, que hemos sido salvados y liberados por la victoria pascual del Señor de la historia” (DA 548). Encarando el deslumbrante materialismo y la asfixiante individuación, la Misión podría potenciar la espiritualidad y solidaridad desde adentro del cristianismo del pueblo.